犁典印象

全球旅行爱好者

一

周保松老师派了一个有着羊角胡的年轻司机送我们上他山上的家。在众人做自我介绍的时候，他依然谦虚地指着自己说，司机。周老师马上抢过话头，说不要给他骗了，这是个才华横溢的艺术家，义务帮我接送客人而已。

我坐在副驾，听到后面两位同样受邀参加沙龙的朋友谈着他们各自的研究领域，后来我才知道，那位女士的是谢世民先生的高足，现在在城大教政治哲学，而一脸稚嫩却衣着绅士的男生，在牛津读政治学博士，研究的是当代中国最敏感的问题之一。

我在木质的山居地板上局促地踱了十几分钟，才见到第一个熟人。周濂老师推开门环顾四周，刚好扫到我，对我举手招呼。二零一二年四月我去中青院讲课，第一周课后专程去人大听过周老师讲《正义论》，他在课上对我非常热情，棘手的刁钻的问题的全部抛给我。事隔一年半，他在网上逐渐销声匿迹，但今天一见，论辩的姿态依然稳健。

周老师把布谷（周濂老师和刘瑜老师的女儿，真名周千寻，几个月大）抱到我身边，我伸出手去逗她，她觉得她比网上发的照片可爱多了。一直在屋子四处蹦蹦跳跳的可静（周保松老师的女儿，几岁大）这时从房间里冲出来，围着周老师又转又跳，好象想抱布谷的样子，布谷也从父亲的怀抱里向前倾，伸手去摸可静。两姐妹一人穿着粉红，一人穿着玫瑰红，小手拉小手，情景颇为动人。

来参加沙龙的人陆陆续续到了。我和刘擎老师同车，但一直没把他认出来。多伦多大学东亚系的吴一庆老师长得很像美国卡通《聪明笨伯》里的人物，他身材高大，有着浓重的鼻音。我一开始把他认错为另一位老师，他也并不介怀，还告诉我他在北美的时候见过刘瑜老师，他们研究的东西交集不少。话音刚落，《民主的细节》的作者就推开门进来了，他们握手叙旧的当儿，主人周保松和另外几个客人已经站在门口跟屋里的人打招呼。一位满头白发，身着黑色大衣的小个子老人站在他旁边，他就是港大的慈继伟先生。他们的身后是依然保持着上世纪八九十年代装扮的王庆节先生。一个光头戴眼镜的年轻人也一起进来，在沙龙开始前，他认出我来，说他是港大的朱佳峰，也在“汪峰是渣男界的败类”（我们一群朋友弄的自由主义青年学人群，守飞兄为了避开敏感词，让我取了这个名字）里，只是前阵忙着交博士论文，没有来得及和大家多交流。

一眨眼的工夫，高朋满座，少长咸集。刘擎老师很早就坐上了主讲人的沙发位上，周濂老师担当评论人，坐在他的旁边。周保松老师坐在周濂老师左手边的主人位，他的另一边是石元康先生。石先生是周保松老师、周濂老师和邓伟生老师的恩师，一头精神的短发，带着台湾腔的国语爽朗得很，没有想到他已年愈古稀。刘瑜老师坐在他和师母蔡美丽女士中间。师母退休前是台湾政治大学哲学系教授，似乎特别疼爱生哥，休息期间跟我和大黑说起他，一直叫他“小生”，周保松老师在一边听到，半严肃半开玩笑说，在他们面前不要这么叫，“小生”在那边很受学生尊敬的，不要破坏他的形象。

对面一排椅子，慈继伟先生、王庆节先生和滕彪兄就坐在上面，坐在他们旁边的都是香港有名的年轻学者。吴一庆老师坐在最边上，整个沙龙一句话也没有说过，让我有点意外。在客厅的另一边，用各种凳子摆成了一个听众席，我刚好坐在中间。我们的后面有一桌酒水点心，是周保松老师的妻子Maggie为沙龙所精心准备的，所以刘擎老师开讲，第一个夸的就是Maggie：“我们应该羡慕保松有个这么好的妻子，这样去支持他的理想和事业。”一身厨装的Maggie听了不好意思地躲进厨房，其实她也是港中大艺术系的副教授，一些学生尊敬地喊她“Professor Maggie”。

周老师的外形、口音和脾气都和我大学的室友阿财很像，他们个子不高，但都是调动气氛的高手。拿着麦克风的周老师充满激情地介绍了沙龙的所有座上宾，再让坐在另一边的我们一个一个做自我介绍。对于谦虚的人，他总是不吝啬任何赞美和广告，一圈下来，我发现自己置身于有史以来最豪华的听众阵容之中，不是在名牌大学读书的博士，就是用笔和嘴同时在象牙塔与十字街头战斗的社会运动家和媒体人。犁典沙龙的这种影响力让在深圳都做过门可罗雀的读书会的我艳羡不已。

二

讨论的主题是刘擎老师的《中国语境下的自由主义：潜力与困境》。在生哥把这篇文章的链接发给我的前两个月，我已经从守飞那里读过。正如周保松老师说的，这是中国近几年来探讨自由主义最重要的文章之一（我个人还觉得可以省去“之一”），刘老师借助查尔斯泰勒的“社会想象”的概念，以有别于周老师的“形上学证成”的方式来论证自由主义在当下中国的“可欲性”与“可行性”，这个进路与罗尔斯的“政治自由主义”如出一辙。刘老师认为，在当下中国，“平等主义的价值诉求”、“自我理解的个人化”，以及“生活理想与人生信念的多元化”已经成为主导中国社会的几种趋势，而且是个不可逆的趋势。这三种趋势就构成了当代中国的“社会想象”，它们不是（或不仅仅是）精英有意建构的理论图景，而是民众也能够亲自感受到其力量、并在某种时候能用规范性语言（比如“理由”、“应当”等）将其部分陈述出来的“共同理解”与社会实践。用维特根斯坦的话来说，它们就是当代中国人的“生活形式”。刘老师将自己的这种立场称为“批判语境主义”。

我这人有个恶趣味，就是爱看高手对掐。跟哲学系老师一起吃饭，我最喜欢挑起任远老师和朱刚老师的唇枪舌战。学逻辑出身的任远老师是比我更铁杆的自由派，而朱刚老师的现象学背景让他对儒家更感亲切。任老师说儒家没有什么不可取代性，最多就是做多元之一元，而朱老师坚决反对，说中国人的精神安放，只能靠儒家，而要理解儒家，就必须有现象学视野，像蒋庆的那种政治儒学就是把儒学“对象化”了，与真实的儒家相差甚远。

刘擎老师的文章也有一部分与朱刚老师的观点接近，不过，我在听讲座时一直想的是，如何挑起他和周保松老师的论争，因为作为和刘老师一样的政治自由主义者，我很想看到作为整全性自由主义者的周老师会运用什么样的新策略来反驳我们（整全自由主义者认为，对自由主义原则的证成必须诉诸某种善观念或善好生活观念，而政治自由主义者则认为，这样的证成方式违背了自由主义的中立性原则；康德、密尔、拉兹和《正义论》的罗尔斯都属于整全性自由主义者，周保松老师曾经明确宣称，正义原则和善观念是无法脱离来谈的）。我和周老师在微博上就此有过一次论辩，不过因为时间空间不足，没法展开，不了了之。如果这次看不到两个立场在本土最顶尖的代表放大招对决，那对我来说实在是一种遗憾。

让我高兴的是，周濂老师第一个吹响了战斗的号角。作为点评人，客气话还没说几句，他就话锋一转，火力向三种趋势猛开。周濂老师自己也是更倾向政治自由主义，所以不会在总体路径上和刘老师找茬，三个趋势是细节的问题。尽管刘擎老师在讲演的时候已经提到，他把自己的文章作为一个小课题放进一个“大众精神文化”的大课题里一起进行过系统的问卷调查，结果和他的猜测十分吻合，但周濂老师显然不买这个实证结论的账。他说，他个人而言，当然赞同这几种趋势及其背后所具有的规范性力量，但是，他不认为它们在中国社会已经形成主导性趋势，“这几种趋势是不是真的存在？即使存在，它们是否真的压倒了其他的竞争性趋势？”以平等主义为例，现在公然反对“平等”的阵营很少，但不同立场对“平等”的理解也许不一样（我们后面会看到，其实对“自由”也是一样）。后来城大的那位女士（谢世民的学生）也补充说，“形式上的平等”其实并没有很强的规范性蕴含，“男人可以有选举权，女人不可以”在某个意义上来说也是一种形式平等，因为只要你是男人，你就可以有选举权，这个原则对每个人都一样（It applies equally to every one)。

周濂老师补充说，在这里，罗尔斯的方法论——反思均衡——很值得我们学习。所谓的反思均衡，就是在理论与我们各个层次的“深思熟虑的判断（considered judgments）”之间保持一个均衡或融贯的状态，这些“深思熟虑的判断”，为我们关于正义的思考提供了临时定点（provisional fixed points)。罗尔斯在美国的政治历史里找到两个临时定点，那就是对奴隶制的反对和对宗教宽容的坚持，而在中国，我们暂时找不到这样的定点。你们觉得有吗？周老师望了所有人一眼，反问道。

我本来想举手说，“不想重返文革”，但是联想到近年毛派在民间的声势，实在不敢如此肯定。周濂老师继续说，没有这点的临时定点，或者说“社会共识”，我们能做些什么呢？他顿了一会，然后说，我们应该去斗争，我们必须通过自己的实践在社会上创造出这些定点，这就是为什么我这几年减少了书斋式的纯理论思考，而选择更多地介入现实的原因。

关于斗争这点，我再同意不过了。但是，如果周濂老师说的斗争仅仅只局限于大众这个战场的话，或者说仅仅满足于“启蒙”大众的话，我觉得是不够的。我的焦虑来源于看到许多天资甚高、有志于人文学术的同龄知识人都被左派（非自由左翼）和施派吸引过去，这两个阵营目前占领的大众思想市场也许没有自由派那么大，但假以时日，情况可能就是另外一回事。如果施派吸引了大部分的上层知识人，而左派又在底层思想市场里和自由派争夺地盘，那自由派是很被动的。沙龙结束后我和刘擎老师说到这个问题，他很遗憾地承认，现阶段自由主义在中国缺少大师级的人物，在他这一个年龄层里，自由主义学术已经输了，只能期望于后来者。

我本来以为，这样的场合，石元康先生和慈继伟先生这样地位的学者是要压轴登场的，但出乎我意料，他们早早就进入了讨论。石元康先生基本赞同周濂老师的批评，他尤其提到刘老师文中提到的“春运”的例子。在文章里，“春运”是作为中国人对传统（家庭团圆）的依恋而提出的，但是刘老师在讲演时说，从另一方面，这也体现了中国人对传统的背离，因为在古代，离乡别井去发达地方谋生的情况不可能像现在发生得如此普遍，现在中国人固然春节想回家过年，但是古代中国人就算不是春节也是要和家人一起生活的。“春运”恰好说明了传统被“城镇化”腐蚀了。石先生似乎认为刘老师对“春运”有过度解读的意味，毋宁说，春运只是原子化、理性化还不够彻底才会出现的现象。

慈继伟先生一开始则对刘擎老师表象出更多同情，他基本同意刘老师文中所说的三个趋势，不过建议他把“自我理解的个人化”改为“个体化”，因为“自我理解的个人化”基本就等于“个人主义”，虽然约翰格雷（John Gray）确实把“个人主义”纳入自由主义传统共享的四个要素之一（其他三个是平等主义、普适主义和社会改良主义），但是要说“个人主义”在中国已经广泛流行到可以构成“社会想象”，似乎有点言过其实。

三

在沙龙开场前我和慈先生聊过几句，我表达了希望他这样有国际学术地位的学者更多地介入中国政治哲学讨论的愿望，但他只说了两句话，当时我还不太明白他的意思：我关心自由，但我不是一个自由主义者；自由主义是资本主义的良心，但也仅此而已。

麦克风在慈先生和王庆节先生那里来回了两趟，慈先生的锋芒终于渐渐显露。他虽然也是英美哲学背景，但并不是像周濂老师那样喜欢开门见山地亮出观点的人，一直等到他说完那一轮的话，我才恍然大悟他说他不是自由主义者是什么意思。慈先生的观点是：在资本主义社会，人类并不具有真正意义上的自由，因为每个人所能选择的东西，都被“资本主义”这个地平线局限住了。在发言中，他一而再提到马克思，他说，马克思的哲学也是一种“自由”的哲学，为什么提到“自由”就一定要是“自由主义”呢？他没有提到共产主义在全球范围的失败，也没有说到马克思的哲学与这种历史实践之间的关系，在场的人在与慈先生的辩论中，也绕开了这些问题，我对这种自觉摆脱意识形态偏见的论辩态度十分欣赏。

慈先生的论证，大概可以重构如下：首先，资本主义并没有给每个人提供足够多的选择，我们根本无法选择一种与资本主义无关的生活方式；其次，资本的渗透性要强于权力，权力渗透不进去的地方，资本能渗透进去，这就是为什么西方的左派要将某些传统意义上的私人领域纳入立法与管理的原因；最后，慈先生举了鲍曼的《消费生活》做例子，说资本主义不强迫你，但是它用消费勾引你（就像《搏击俱乐部》里的泰勒说的），它不像共产主义那样强制给你洗脑，它不知不觉地给你洗脑，让你愉快地接受。

这些意思，我以前都在某些左派理论里读到过，我由衷佩服的是，慈先生能够在那么短的时间内把这些要点在三言两语间表达出来，而且说得平易近人，一开始听像是在抱怨，没有一点像在辩论的样子，但当他把话全部说完你再重新咀嚼，所有的点就连成一条优美的理论线条。我和大黑都承认，当晚的亮点除了刘擎老师的文章，就是慈先生与众人在不经意之间的交锋。

不过平心而论，大陆语境的自由派（不管左翼还是右翼）大部分是不会接受这个论证的。滕彪兄很快从别人手里拿过麦克风，开始了对慈先生的反驳。他并没有否认慈先生对资本主义的批评，但是觉得那些要求实在过高，超出人类社会当下发展阶段所能承担的，而且就算有现在有某个富裕社会能承担得起，那也和中国没有关系。他有两句话轻松地概括了他的观点：资本主义是人类几千年来最优越的制度，它不完美，但是实在没有更好的了（慈先生时反问道：“到底努力尝试了没有？”）；目前的中国，能够避免古拉格就不错了。

在回深圳的路上，我跟大黑又把这个辩论拿出来。我说，我可以尝试反驳第一点。慈先生说资本主义是当下每一个人的选择的地平线，这个可以分四个层面回应：第一层面，人的选择总是站在某一个地平线之上的，我们不仅要站在“资本主义”这个地平线，我们还要站在出身和禀赋的地平线，还要站在各种偶然性所碰撞出来的地平线，每一个人的选择当然都是有限的，任何一个乌托邦都创造不出可以使人具有无限选择的制度，说在资本主义社会，人的选择有限，这并不是个特别有力的批评；第二层面，我们可以争论说，资本主义不仅给人提供选择，而且在市场经济条件下，提供的选择也许还不少，即使是慈先生说的那种“与资本主义无关的生活方式”，也不是完全不可能的，比如慈先生自己，不用电话不上网，不也依然活得挺自在嘛；第三个层面，如果慈先生坚持认为资本主义社会所提供的那些选择都不够好，那他至少得先论证某种客观的价值排序，也就是说，论证某种生活方式优越于资本主义社会所提供的所有生活方式，而这种客观的价值排序是不太容易论证的；最后一个层面，我是受到周保松老师的启发：与自由民主相结合的资本主义，还提供了改变资本主义的途径，比如现在的北欧社会，就是一种社会主义与资本主义的结合体，如果资本主义真是那么坚不可摧，那就不会有那么多奥派（资本主义最铁杆的辩护者）咒骂民主将资本主义推入万劫不复的深渊。

我之所以不反驳第二点和第三点，是因为我基本认同这两个批判：我最近尤其对“公域”和“私域”的绝对界限产生怀疑，至少我认为家庭不属于不可管制的私域。

滕彪说完，石元康先生又接过话筒，帮助慈先生进行回应，从石先生的发言来看，他也不是一个自由主义者（他经常说自己是个“社群主义者”），他赞成慈先生的说法，自由主义的那种“自由”并不是一种真正的“自由”。如果要实现真正的“自由”，至少每个人都要占有一定的生产资料。即使是北欧那种福利国家，石先生也不满意，他认为福利制度是一种“施舍”，与“人的尊严”相龃龉。他提到罗尔斯的“财产所有民主制”与“自由社会主义”，但对其可行性不置可否。

所有的论辩压力最后都转移到沙龙的主人那里。周保松老师接过话筒，语气有点沉重。我个人认为，他在立场上更接近滕彪，但是在具体的观点上，却完全和慈先生石先生站在一边。所以在他送我们下山的时候，我开玩笑地对他说，你今晚居然是全场比较偏右的一个，真是罕见啊。

周老师没法也没必要回应慈先生的大部分批评，因为他在对“自由”的定义上，和慈先生是一致的：“自由”并不仅仅是右翼自由派所说的“权利”，而且还包括人的自由能力及其实现。周老师经常说，没有必要区分“消极自由”和“积极自由”，如果伯林是在霍布斯—边沁的意义上（“障碍的阙如”）理解“消极自由”的（有的人认为伯林并不是这样理解的），那“消极自由”和“积极自由”在本质上就是一样的。另外，去年周老师还有一篇文章写道：自由主义的敌人不是社会主义，而是资本主义。这使他招来了许多右翼自由派的谩骂。但在今天这个场合，他不得不暂时跳出这个立场，为现行的自由主义制度辩护。

他说，他比较“同情”滕彪的观点，经过人类历史的实践，我们确实可以预见到某种激进的全盘改变会导致什么样的后果，但他依然心存乐观，因为他认为，自由民主本身已经提供了最有效最合理的社会改良途径。“如果你不同意，你就说出来，我们来说理；如果你反对某种建制或政策，你就去战斗，走上街头（非暴力），或者参加选举，勇敢地改变社会。”

四

在他们论辩的时候，我一直屏住呼吸听着。生哥的师母在中场休息的时候对我说，你要是研究这个的，就要举手说话，然后把我从听众席拉到刘瑜老师坐的座位上（她听了十几分钟就回房间照顾布谷去了，周濂老师把自己的评论说完，也同样回到房间）。在前面断断续续的提问中，我都没有参与，因为我在大体方向上是支持刘擎老师的进路的，如果我为了搏出位而提问，那似乎显得我太小家子气。但是，当听众席上另一位牛津大学的博士站起来提问，我就再也按捺不住了，因为那个问题正是我所关心的。

也许是看得匆促的原因，他把刘老师的文章的意思完全搞错了，但他们的思路是完全一致的：他说，我觉得您（刘擎老师）似乎是某种整全性自由主义立场（因为在提出新的论证框架后，刘老师花了相当大的篇幅在谈论传统与神圣性对自由主义构成的挑战，所以该同学有如此误解），我个人人为，就您想要达到的论证效果来说，政治自由主义会更好一点。

刘老师愕然说，我就是政治自由主义啊。提问者说，啊，是吗？那你为什么要提神圣性呢？刘老师重复了一下自己的思路。于是我迫不及待地举手了。

就算在论文答辩的时候，我也没有对我面前着的人有过这么高的敬畏感。周保松老师是我做政治哲学的领路人，当初我要做“政治哲学的道德证成”，就是因为看了他的《自由人的平等政治》；刘擎老师是守飞兄的导师，当我在这条路走到茫然无措时看到他在文章中推荐的泰勒的《现代社会现象》，一下跟我之前想的“生活形式”进路打通起来；慈继伟先生和石元康先生泰山北斗，难以仰望，石先生还有一篇谈政治自由主义中立性的文章，是我博士论文的中文参考文献里分量最重的一篇。在这些前辈面前我怎么敢谈自己的观点？如果说要紧张，我现在应该紧张得全身发抖，但我只感到血液的沸腾，我没有感到他们有任何架子，一点也没有。

我先表达了对那位牛津同学的同情理解，因为我也觉得，刘老师在“困境”部分讲的自由主义（政治自由主义）的劣势，其实正是其优越性所在，正因为政治自由主义没有和任何一种善观念或整全性学说（指覆盖德性与善观念等全面指导的宗教、哲学与道德学说）捆绑在一起，所以它能和大部分整全性学说共容；政治自由主义不能解决现代人的精神困境问题，这是因为它从来就没有把自己定位为一种能解决所有社会问题的理论；反过来说，如果政治自由主义把人的精神安放这个任务揽上身，它不仅将不可避免地侵犯“宗教自由”，而且还与自己的理论初衷相违背。我并不是否认传统与神圣性的流失带来的人的精神困境问题，我只是认为，这不是任何一种政治哲学理论应该或可以解决的问题，也就是说，刘老师在文章后面部分的批评与建议，在“现代社会想象”下，也许没有“可欲性”与“可行性”。

我的第二个疑问，来源于我的私心。我想把我博士论文最后两章要处理的问题抛给他，看看从他的回答里我能不能再完善一下我的观点和论证。我说，同样作为政治自由主义者，我既认为我们的这个进路是当下自由主义唯一可行的进路（如果我们都承认多元主义事实构成一个重要前提的话），但仍然带有一丝的不确定。罗尔斯的政治自由主义诉诸的是“民主社会的公共文化”里的直觉性理念，但把这个作为自由主义的证成基础，似乎有点不太稳定，而且这种带有某种文化特殊主义的做法和他在《万民法》中的普适人权理论也有着某种程度的张力。在您的文章中，同样的张力似乎也存在：假如在中国的语境下论证自由主义只能诉诸当下中国的“社会想象”，那么，在中国古代，或者文革的时候，自由主义的人权理论就不成立了吗（文革是滕彪举的例子，我借用了一下）？

从现场和后续，我收到两种反馈：在我讲到“民主社会的公共文化”以及“普适的人权理论”的时候，坐在我旁边的石先生指着我，对着周保松老师点头笑笑，后来生哥跟我说，这是表示在夸我；第二天我在苗硕说起这个，他说我问得太专业了，大概除了专门研究政治哲学的，其他人都不知道我在说什么，这不免让我有点沮丧（于是我不禁反省起“提问者的德性”）。

在前面的辩论我之所以没有复述多少刘老师的回应，是因为刘老师是一个十分深思熟虑的人：对于那些与他文章相关的批评，他的回应基本都在那篇文章里可以找得到，或者可以从文章的逻辑中推演出来；在写作的时候，他大概已经预料到大部分的批评，所以他在现场里并没有太多的神来之笔，但是仅仅这篇文章，就可以使他位列当今中国最深刻的自由主义者之一。

我预期刘老师会有两种回答，第一种认为：人权对应的是人类的普适道德直觉（这种直觉可以是进化得来的）；第二种则没有那么强，只是说人权的规定在所有人类文明里都能找到根据，有点类似沃尔泽所说的“最小限度主义（minimalism）”。刘老师说的是第二种，在政治自由主义的框架下，确实是第二种更加容易辩护，我对这个反应已经十分心满意足。

五

在沙龙上，我还想提而终于没有提的问题有两个。第一个问题是要问刘擎老师的：对于现在愈演愈烈的儒家复兴问题，自由主义将如何应对？大陆新儒家里面大部分派别，是不承认上述三个趋势具有不可逆性的，而且穷尽心力正是要扳转这几个趋势，对于这些人，我们是把他们当敌人，还是听之任之？第二个问题想问慈继伟先生：在中国有些人（比如奥派）认为，中国现在发展得这么快，正是因为它拥抱了最“赤裸裸”的资本主义，而正在逐渐去资本主义化的老欧洲与美利坚，将会逐渐丧失竞争力，最终被中国打败；现在在中国谈批判资本主义，等于打断自己正在飞奔的腿，自寻死路。我们可以如何回应这些人？

沙龙结束后，我和刘老师和大黑三人又私下聊了一会，然后周保松老师开车送我们几个下山。当时的情绪是愉悦和激动的，回到广州，却有无比的失落。我认为当下自由主义确实面临困境，但这个困境不仅是中国的，还是全球的，只不过在中国，除了理论困境，还要面临实践困境而已。自由主义的理论困境在于：合理多元主义事实的充分展现，让国内外的自由主义者都意识到，诉诸一种普适的形上学证成似乎已经不再可能，新的证成方式（政治证成）只能以“公共文化”或者“社会想象”为基础，这将使自由主义面临文化相对主义的指控。如何摆脱文化相对主义，又在不诉诸形上学证成的前提下肯定普适的人权（否则其他社会的大规模残暴行动，比如种族灭绝，就缺乏干预的合理根据），这是政治自由主义要面对的重大问题。而中国自由主义的实践困境就是周濂老师说的，也是滕彪兄一再暗示到的，在中国出现的那三种趋势（个体化、平等主义诉求、多元主义事实）似乎尚未成为主导性的，也还构不成真正意义上的“社会想象”。这两重困境互相交迭，成为我几年来心头萦绕不去的苦闷，今天这个沙龙，激发我思考之余，也让我再次全面而充分地直面这些困境。与它们相比，个人的处境反而不算什么了。

也许，“但行好事，莫问前程”是个更好的态度吧。




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